Staat und Kirche im Donau-
und Karpatenraum in historischer Perspektive
Von Karl Schwarz (Wien)
1. Vorbemerkung
Für die Einladung nach Hermannstadt/Sibiu bin ich den Verantwortlichen sehr dankbar, denn sie versetzt mich in die Lage, an die langen und tiefliegenden Verbindungen zwischen Siebenbürgen und Wien zu erinnern[1], an die zahlreiche personelle „Schützenhilfe“[2], die dem österreichischen Protestantismus zuteil geworden ist. Insbesondere erinnere ich an einen meiner Vorgänger im Kultusamt: Joseph Andreas Zimmermann (1810-1897). Ihn hat der Kultusminister Graf Leo Thun-Hohenstein (1811-1888) als Mitarbeiter direkt vom Katheder an der Rechtsakademie in Hermannstadt nach Wien geholt, als die Lösung der Protestantenfrage im Habsburgerreich 1849 anstand[3]. An seinem Schreibtisch im Wiener Kultusamt sitze ich und widme mich den Aufgaben der staatlichen Kultusverwaltung und des staatlichen Religionsrechts. Es ist für mich eine besondere Ehre und Auszeichnung nun an dem Reflexionsprozess rund um das in Ausarbeitung befindliche rumänische Kultusgesetz teilzunehmen und durch meinen Beitrag die historischen Bedingungen des Verhältnisses von Staat und Kirche etwas aufzuhellen.
Wenn man aus historischer Perspektive an das Thema herangeht, besteht die große Gefahr, in Details zu ertrinken. Wir müssen uns zunächst einmal über Raum und Zeit verständigen, über die in diesem Vortrag berichtet werden soll.
Ausgehend vom Ort der Tagung: Neppendorf/Turnişor – eine Landlersiedlung, nicht gegründet, aber wieder zur Blüte gebracht von Transmigranten aus Oberösterreich, dem Landl ob der Enns[4] - möchte ich über die Habsburgermonarchie sprechen, über die religionsrechtlichen Entscheidungen, die in diesem Vielvölkerstaat, in diesem multiethnischen und multikonfessionellen Gebilde, getroffen wurden.
Ich habe Österreich-Ungarn vor Augen, wenn ich über Staat und Kirche im südostmitteleuropäischen Donau- und Karpatenraum spreche, von der Toleranz, die später zur Religionsfreiheit führt. Zu diesem Gebilde gehörte bis zum Untergang der Habsburgermonarchie auch Siebenbürgen/Transilvanien, in dem die religionsrechtlichen Uhren freilich ganz anders gingen[5]. In einem vorletzten (9.) Teil werde ich mich dem Religionsrecht in Rumänien widmen, wie es nach dem Ersten Weltkrieg zur Anwendung kam, und in einem abschließenden (10.) Abschnitt noch einen knappen Blick auf das allgemeine Kultusgesetz von 1948 werfen.
Beim zeitlichen Rahmen erbitte ich von den Zuhörern eine gewisse Großzügigkeit. Es sind grobe Pinselstriche, die ich auftrage, sie reichen vom Religionsrecht des Heiligen Römischen Reiches Deutscher Nation, wie es beispielsweise im Instrumentum Pacis Osnabrugense am Ende des Dreißigjährigen Krieges (1648) kodifiziert wurde, bis zum erwähnten Kultusgesetz nach dem Zweiten Weltkrieg.
2. Die „Landler“ aus dem Österreich der Gegenreformation
Die Landler waren unter Karl VI. (als ungarischer König Karl III reg. 1711/12-1740) und Maria Theresia (reg.1740/41-1780) aus dem habsburgischen Österreich, mehrheitlich aus Oberösterreich, aber auch aus Kärnten und der Steiermark nach Siebenbürgen transmigriert, dh zwangsweise verpflanzt worden[6]. Das beneficium emigrandi wurde ihnen vorenthalten und damit auch noch andere Rechtswohltaten des Reichsreligionsrechts: etwa das Triennium, die Dreijahresfrist, innerhalb der sich ein religiöser Dissident (das ist einer, der vom Glaubensbekenntnis seines Landesherrn abweicht) außer Landes begeben musste. Das Reichsrecht stellte das Ziel der Emigration frei – nicht aber die Habsburger: Im Zeitalter des Merkantilismus und der Populationistik wurde der Wert der Bevölkerung sehr hoch eingeschätzt. Und so wurde einfach machtpolitisch argumentiert („Zwangsdeportation aus Staatsräson“)[7] und das freie Abzugsrecht, in dem man ja den ersten Ansatz der Religionsfreiheit erblicken mag, massiv eingeschränkt.
Die Machthaber in der Wiener Hofburg wussten, dass sich die vom Salzburger Fürsterzbischof Firmian vertriebenen Protestanten 1731 nach Preußen gewandt und dann dort eine beachtliche Salzburger Tradition begründet hatten (etwa in Gumbinnen in Ostpreußen, dem Zentrum der Emigrantenansiedlung). Eine solche Stärkung der preußischen Bevölkerung wollte der Wiener Hof durchaus nicht betreiben und so wurde das ferne Siebenbürgen auserkoren, wohin diese aufgestöberten alpenländischen Kryptoprotestanten ausgewiesen wurden.
Warum Siebenbürgen?
Weil hier bereits ein religiöser Pluralismus gegeben war: „Siebenbürgen Land des Segens, ... jedes Glaubens sichrer Hort“, so heißt es in der Landeshymne. Hier hatte der Landtag von Thorenburg/Turda 1568 die gleichmäßige Anerkennung der vier christlichen Konfessionen (römisch-katholischen, evangelisch-lutherischen, reformierten und unitarischen = antitrinitarischen Konfession) als religiones receptae verfügt. Am Landtag von Neumarkt 1571 wurde dieser Beschluss bestätigt. Dass die Antitrinitarier über solche Freiheiten verfügten, war einzigartig in Europa und erklärt sich nur aus der Parteinahme des siebenbürgischen Fürsten Johann Sigismund (und dessen Hofarztes Georg Biandrata [1515-1589]) für diese Konfession[8]. Allen diesen vier Konfessionen wurde die Religionsfreiheit zuteil, die sie wie ihren Augapfel bewachten. Dass die orthodoxe Kirche der Rumänen lediglich toleriert wurde, wird uns später noch zu beschäftigen haben. Hier im regnum Transilvaniae hatte sich gleichsam im Schatten der osmanischen Herrschaft eine konfessionelle Koexistenz entwickeln können, die (wie Paul Philippi vor einem halben Jahrhundert gezeigt hat[9]) beispielgebend hätte werden können für Europa, das noch in den heftigsten konfessionellen Bürgerkriegen verstrickt war.
Voraussetzung für das Gelingen war das Zusammenleben dreier autonomer ethnischer Gemeinschaften, die in einem von unserem heutigen Sprachgebrauch abweichenden Sinn nationes genannt wurden:
· die Siebenbürger Sachsen, die im 12. Jahrhundert als hospites Theutonici von den ungarischen Königen ins Land gerufen worden waren (ad retinendam coronam),
· die Szekler, ein zur Sicherung der Grenze gegenüber den Wallachen eingesetzter Stammesverband
· und der ungarische Adel, dem König Andreas II. in der Goldenen Bulle (1222) nicht nur die Adelsrechte bestätigen, sondern auch ein spezifisches Widerstandsrecht, ein Recht zum Widerstand, einräumen musste[10].
Ein Reich mit nur einer Sprache und nur einer Sitte ist schwach und zerbrechlich, so hatte die ursprüngliche Philosophie der ungarischen Könige gelautet, deshalb sollte die Vielfalt der Völker beachtet und bewahrt werden, doch schon im 14. Jahrhundert dekretierten die Könige eine Vereinheitlichung des Adels. Die Zugehörigkeit zur Römisch-katholischen Kirche war sozusagen die conditio sine qua non mit der Folge, dass der zur orthodoxen Kirche des Ostens gehörende rumänische Adel zur römisch-katholischen Kirche konvertierte und in der Folge sukzessive im ungarischen Adel aufging. Darauf war dann zurückzuführen, dass die Rumänen über keine politische Vertretung im Landtag verfügten und das bedeutete, dass sie „politisch nicht mehr existent“ waren[11].
3. Das Habsburgerreich – ein Produkt der Gegenreformation
Die Habsburger hatten im 18. Jahrhundert ihr jus reformandi eingesetzt, um nach dem Grundsatz des cuius regio, eius religio die Glaubenseinheit in Österreich durchzusetzen. In dieser Politik der Gegenreformation waren die Habsburger, was die kaiserlichen Erblande betrifft, durch den Westfälischen Frieden von 1648 und die Normaljahrsregelung (1624 als annus normalis) nicht eingeschränkt worden (IPO Art. V § 41), sie verfügten sozusagen über ein jus reformandi illimitatum.
Lediglich Schlesien und das Ascher Ländchen in Westböhmen bildeten Ausnahmen, hier hatten die der böhmischen Krone tributpflichtigen Reichsgrafen von Zedtwitz eine Ausnahmeregelung beanspruchen können, dort in Schlesien musste dem Schwedischen König ein ausdrückliches Schutz- und Interventionsrecht zugunsten der Protestanten zugestanden werden, der es auch einsetzte (Altranstädter Konvention [1707]).
Die Gegenreformation war ein Hebel gewesen, um den protestantischen Adel auszuschalten. Dem sich etablierenden Absolutismus stand in den böhmisch-deutschen Ländern nichts mehr im Wege. Ein König – ein Gesetz – ein Glaube, so lautete die Formel des Absolutismus, und sie kennzeichnete auch die Vorstellung der Wiener Hofburg. Nur auf der Grundlage einer solchen Glaubenseinheit („die gute Einigkeit in der Religion“)[12] meinte man dieses heterogene Staatsgebilde in ein einheitliches Reich integrieren zu können. Das war die Hauptsorge des konfessionellen Zeitalters, dass nur so allgemeiner Frieden zu wahren sei. Ein rebellierender Untertan (und bei einem fremdkonfessionellen konnte man sich nie sicher sein!) galt als viel gefährlicher als zehn ausländische Feinde.
4. Der Kampf der ungarischen Stände gegen die Habsburger
Anders sah die Lage in Ungarn aus[13]. Das Königreich war nach der verlorenen Schlacht von Mohács 1526 in drei Teile zerfallen. Im Westen und Norden des Reiches behaupteten die Habsburger das Erbe der Jagiellonen, im Südosten übernahm Johann Szapolyai (reg. 1526-1540), der Woiwode Siebenbürgens die Herrschaft, den zentralungarischen Raum beanspruchten die Osmanen, die hier einen Verwaltungsbezirk (Paschalik) einrichteten. Die im Karpatenbogen zusammenlebenden Ethnien waren im 16. Jahrhundert von der reformatorischen Bewegung unterschiedlich erfasst worden[14], zuerst die Deutschen in den ungarischen/oberungarischen Städten, dann die Slowaken, schließlich die Magyaren, die in der zweiten Jahrhunderthälfte, angeregt durch ihren Wittenberger Lehrer Philipp Melanchthon (1497-1560) und dessen vermittelnde Abendmahlstheologie, zum Calvinismus übergegangen waren.
Natürlich haben auch im königlichen Ungarn die Habsburger versucht, den (staatspolitischen) Widerstand der ungarischen Stände durch die Methode der Gegenreformation zu brechen. Aber hier ist namentlich auf den Widerstand des siebenbürgischen Fürsten István Bocskai (1557-1606) zu erinnern, der seine Sendung im Sinne des calvinistischen Widerstandsrechts[15] verstanden hat. Er hat die einschlägigen Schriften von Johannes Calvin (1509-1564) und Theodor Beza (1519-1605) studiert und hat deren Widerstandslehre rezipiert und gegen das Joch der Habsburgischen Tyrannen angewendet. So konnte er den Wiener Frieden 1606 erzwingen und die Religionsfreiheit der Stände sicherstellen.
Und es sei an die Feldzüge des Gabor Bethlen (1580-1629) erinnert, die sich in die Kriegskonstellation des Dreißigjährigen Krieges einordnen. Er verbündete sich mit den böhmischen und österreichischen Ständen, die am Weißen Berg bei Prag 1620 geschlagen wurden – eine Niederlage, die dem Protestantismus in den Alpenländern den Todesstoß versetzte. Bethlen konnte aber die Truppen des Kaisers 1621 schlagen, sodass er abermals eine Bestätigung der Religionsfreiheit der Protestanten in Ungarn erzielte. Natürlich haben die Habsburger versucht, den Ungarn „böhmische Hosen“ anzuziehen. Dieses Bonmot spielt auf das brutale Strafgericht über die aufständischen Protestanten am Altstädter Ring (1621) an. Doch die Ungarn, angeführt von Siebenbürgischen Fürsten, wussten sich zu wehren und wiederholten ihren Kampf um den status quo ihrer Religionsfreiheit. Nach Bethlen ist Fürst Georg Rákóczi I. (1593-1648) zu nennen, später Imre Thököly (1657-1705), der sogar mit den Osmanen kollaborierte, als sie 1683 nach Wien vorzogen, und Fürst Franz Rákóczi II. (1676-1735) am Beginn des 18. Jahrhunderts. Diese Kämpfe mit den Habsburgern haben die Gegenreformation nicht gänzlich verhindert, aber doch abgeschwächt. Jedenfalls waren die Habsburger nicht in der Lage, den Protestantismus vollständig niederzuringen.
Diese letzte Aussage gilt mit Ausnahme des Dezenniums von 1671-1681[16], der Trauerdekade des ungarländischen Protestantismus: Eine Verschwörung gegen das Haus Habsburg, geplant vom katholischen Palatin Franz Wesselényi (1605-1667), wurde zum Anlass genommen, um die überkommene Ständeverfassung für verwirkt zu erklären und den offenen Absolutismus einzuführen. Vor allem diente sie als Vorwand, um gegen die Protestanten vorzugehen. Ein Großteil der Pastoren und Lehrer wurde in Schauprozessen verurteilt und, wenn sie nicht freiwillig gingen, auf die Galeeren verschleppt.
Von dieser schroffen Politik der Gegenreformation, die ein Mittel der Integration des Habsburgerreiches gewesen ist, blieb die Orthodoxie grosso modo verschont[17]. Allerdings haben auch die Unionsbestrebungen gelegentlich gegenreformatorische Tendenzen gezeigt. Diese Bemühungen um eine Kirchenunion hatten 1646 zur Union von Uzhorod (mit den ungarischen Ukrainern) geführt und ein halbes Jahrhundert später, an der Wende zum 18. Jahrhundert (1698-1701) zur Union in Siebenbürgen. Nach der Befreiung Siebenbürgens von der Herrschaft der Osmanen kamen rumänische Christen mit östlicher Kirchentradition unter österreichische Herrschaft. Die Jesuiten, die zuerst als Feldgeistliche ins Land gekommen waren, luden die Rumänen zur Union mit Rom unter zwei Bedingungen ein[18]:
Ein zweiter sozialpolitischer Auftrag war mit der Jesuitenmission verbunden: Da die Rumänen im Siebenbürgischen Fürstentum rechtlos waren, weil sie nicht als Nation galten und ihre Religion nicht als religio recepta anerkannt war, sollte der Weg einer Union mit Rom die Gleichstellung der Rumänen mit den Katholiken bringen, er sollte aber auch die katholische Kirche stärken. Mit der Union war also von seiten der Wiener Regierung (seit Leopold I.) das Angebot der gesellschaftlichen Emanzipation der Rumänen verbunden – mit der nicht zu übersehenden Nebenabsicht, die protestantische Mehrheit in Siebenbürgen zu paralysieren.
Die Unionsverhandlungen nahmen einen schwierigen Verlauf. Die privilegierten Stände Siebenbürgens widersetzten sich, weil sie durch einen sozialen Aufstieg der Rumänen ihre Vorrechte gefährdet sahen. Innerkatholische Schwierigkeiten traten hinzu. Der Primas Hungariae Kardinal Kollonich forderte von den Rumänen nicht nur die Zustimmung zu den Übereinkünften des Konzils von Florenz, sondern er forderte die Übernahme des tridentinischen Glaubensbekenntnisses. Außerdem zog er die ekklesiale Würde der Siebenbürger rumänischen Kirche in Zweifel, indem er den unionswilligen rumänischen Bischof sub conditione erneut weihte. Das war der Union kaum förderlich, denn es bildete sich eine orthodoxe Opposition gegen die Union, ja es kam zur Spaltung der rumänischen Kirche Siebenbürgens. Aus der geplanten Union der gesamten rumänischen Kirche Siebenbürgens mit Rom war die Aufnahme des Bischofs Atanasie und seiner Anhänger in die Erzdiözese eines gegenreformatorisch denkenden Primas von Ungarn geworden. Es hatte sich das Unionsverständnis zum Uniatismus hin gewandelt, wie dies in vielen Publikationen scharf kritisiert wurde[19].
6. Von der Gegenreformation zur josefinischen Toleranz
Nach der Trauerdekade bedeutete 1681 der Landtag von Ödenburg/Sopron ein erstes Aufatmen, aber noch keine Entspannung. Er bestimmte in seinem Artikel XXVI, dass den Protestanten in zwei oder drei Ortschaften in jedem Komitat Bauplätze zugesprochen werden, wo sie Holzkirchen errichten durften. Die Orte = artikulare Orte wurden im Gesetzartikel angeführt[20]. Nur an diesen Artikularkirchen war ein öffentliches Religionsexercitium erlaubt, überrall sonst gestattete der König nur die private Religionsübung, im Grunde genommen nur die devotio domestica, die Religionsübung ohne den Dienst eines Geistlichen im privaten Kreis des Hauses. Dass in dieser Konstellation der Protestantismus nicht aufgerieben wurde, sondern bewahrt werden konnte, lag an der Postillenliteratur des Pietismus, die sich an diese kleinen Familienkreise wandte (ecclesiola in ecclesia)[21].
Die josefinische Toleranz, benannt nach Joseph II. (reg. 1780-1790), setzte der Gegenreformation ein Ende. Es lag ihm ein gewandeltes Verständnis des Staates zugrunde. Das klassische christliche Verständnis des Staates hatte Thomas von Aquin um 1266 in einer Schrift dargestellt: Der Staat ist ein Schiff, das vom Herrscher als dem Steuermann nach den Weisungen Gottes, des Schiffsherrn, gelenkt wird, um die Fracht, das sind die ihm anvertrauten Menschenseelen unversehrt ans Ziel zu bringen. In diesem Bild wird ausgedrückt, dass zu den vornehmsten Staatsaufgaben die Sorgepflicht für das Seelenheil der Untertanen gehört. Der Obrigkeit oblag die cura religionis, die Sorgepflicht nicht nur für das zeitliche Wohl, sondern auch für das ewige Heil.
Unter dem Einfluss der Naturrechtsschule macht sich ein Wandel im Staatsverständnis breit[22]. Die Staaten sind nicht um der Religion willen gegründet worden, das war die leuchtende Erkenntnis vor dem Hintergrund der konfessionellen Bürgerkriege. Die Menschen haben sich nur um ihrer äußeren Sicherheit und Wohlfahrt willen zur Gesellschaft vereinigt, einen Gesellschaftsvertrag geschlossen zum Schutz von Leben, Freiheit und Eigentum. Denn im Naturzustand herrscht ein Krieg aller gegen alle (bellum omnium contra omnes), da verhält sich der Mensch als Wolf (homo homini lupus). Zur Sicherung der humanen Rechtsgüter haben sich die Menschen in einem zweiten Rechtsakt dem Souverän unterworfen, also gleichsam in einem Unterwerfungsvertrag (pactum subiectionis) ihm das gesellschaftliche Ordnungsrecht übertragen.
Fast gleichzeitig formulieren in Deutschland und England die Staatstheoretiker Samuel Pufendorf (1632-1694) und John Locke (1632-1707) diese neuen Lehren. Und sie ziehen beide die Schlussfolgerung: Wenn die Staaten nicht um der Religion willen gegründet wurden, gehört die Sorgepflicht für das Seelenheil der Untertanen nicht zu den legitimen Staatsaufgaben. Weder die Durchsetzung der religio vera noch die Unterdrückung der religio falsa könne ein zulässiger Staatszweck sein.
Und als weitere Konsequenz notierte Pufendorf: Weder der Herr noch die Apostel hätten sich der Gewalt bedient, deshalb soll der Fürst die Andersgläubigen nicht vertreiben, sondern sie dulden, wenn sie sich als gute und maßvolle und tugendhafte Staatsbürger erweisen und in ihren Lehren nichts enthalten ist, was zu Aufständen und zur Rebellion führt. Nach diesen Grundsätzen Pufendorfs wurde Joseph II. unterrichtet – nota bene zu einem Zeitpunkt, da seine Mutter Maria Theresia noch aufgestöberte Kryptoprotestanten im steirischen Murtal nach Siebenbürgen transmigrieren ließ[23].
Dieser hier dokumentierte Wandel in der Lehre vom Staatszweck ist nur die Spitze eines Eisbergs, es ist ein tiefliegender, die Geschichte des Abendlandes durchziehender Säkularisationsprozess. In der Lehre von der Staatsräson (= Staatsklugheit, ragione di stato) entwickelt durch französische Juristen (Jean Bodin [1530-1596]), wird im einzelnen entfaltet, was der Zweck eines Staatswesens ist: pax, tranquillitas = Frieden und innere Ordnung.
Die josephinische Toleranz ist aus mehreren Wurzeln entstanden[24], eine davon war gewiss die Naturrechtsschule, eine andere das Reichsrecht, von dem die Termini entlehnt wurden wie exercitium religionis privatum, der Schlüsselbegriff für diese Zeit[25]: Denn nur ein solches Privatexercitium wurde den Akatholiken erlaubt, sofern sie nicht schon über ein öffentliches Religionsexercitium verfügten (Asch, Teschen/Österreichisch-Schlesien, Galizien, Artikulargemeinden in Ungarn, Siebenbürgen). In dieses Toleranzkonzept nahm Joseph II. ausdrücklich die tschechischen Hussiten und die Böhmischen Brüder nicht auf, wohl hingegen – und an dieser Stelle übertrat er reichsrechtliche Schranken – die mit Rom nicht unierten Griechen, also die Orthodoxie, deren Gemeinde in Wien schon das Recht zum öffentlichen Religionsexercitium besaß. Aus Rücksicht auf seine Länder im Osten und Südosten des Hl. Römischen Reiches dehnte der Kaiser die Toleranz aus - sogar über die Schranken des Reichsreligionsrechts hinaus. Im Blick auf Galizien und die Bukowina, die freilich außerhalb des Reichsverbands lagen, nahm er auch noch die Mennoniten und die aus der Moldau eingewanderten Armenier mit ihrer vorchalzedonensischen Tradition, die sich zum Teil mit Rom unierten (Mechitaristen) sowie die altgläubigen Lippowaner auf.
Das Privatexerzitium bedeutete den Verzicht auf die Zeichen der Öffentlichkeit: Turm, Glocken, der direkte Zugang von der Straße, die Erkennbarkeit als Kirche. Die Toleranz bedeutete nicht wie im heutigen Sprachgebrauch eine positive Tugend, sondern war nicht mehr als ein bloßes Ertragen eines im übrigen aber nicht gewünschten Übels. Dem Toleranzkonzept des Kaisers lag ein klarer Maßstab zugrunde, das Wissen um die religio vera und die religio falsa. Im Toleranzpatent ist wiederholt davon die Rede, wenn von den Prärogativen der herrschenden Religion gesprochen wird. Vor allem im Bereich der konfessionellen Mischehen und der religiösen Kindererziehung wirkte sich das gravierend aus[26]. Selbst in Siebenbürgen wurde die schärfere Gangart der katholischen Kirche (Dispenspflicht) bei Mischehen aktenkundig[27]. Die Toleranz (sie galt in Siebenbürgen vor allem im Blick auf die Orthodoxie) – das war nur eine äußerst fragile Grundlage, auf die Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832) seine bekannte Maxime münzte, dass die Toleranz nur eine vorübergehende Gesinnung sein sollte, die zur Anerkennung führen müsse, denn ‚dulden heißt beleidigen’.
Für Ungarn hatte das Toleranzpatent nicht jene epochale Bedeutung wie für die deutsch-böhmischen Länder. Der allenthalben artikulierten Dankbarkeit (in Predigten wurde Joseph mit dem Perserkönig Kyros verglichen, der die Israeliten in die Freiheit entließ!) stand aber auch die Kritik nicht nach:
· Das Toleranzpatent habe nicht auf die Friedensverträge (von Wien 1606 bis Sathmar/Satu Mare 1711) Bezug genommen, in denen die Habsburger die Religionsfreiheit hatten garantieren müssen.
· Der zweite nicht geringere Kritikpunkt betraf den rechtlichen Charakter des Toleranzpatents, das ohne Beteiligung des Reichstags/Landtags erflossen war, also bloß Ausdruck königlicher Gnade und Benevolenz sei und daher durch den Landesherrn auch wieder modifiziert oder zurückgezogen werden konnte: die Kirche war nur eine ecclesia propter bonum pacis adhuc tolerata, aus Gründen der Friedenswahrung toleriert, sie war keine religio recepta wie in Siebenbürgen.
Zur geforderten Behandlung am ungarischen Reichstag/Landtag, den Joseph bekanntlich nicht einberufen hat („kalapos király“, König mit Hut), kam es unter seinem Nachfolger Leopold: Gesetzartikel XXVI/1791, der zwar den Katholiken die Stellung einer religio praedominans sicherte, aber die Beziehung des Staates zu den protestantischen Kirchen im Geiste der Anerkennung von deren Autonomie regelte und auf die älteren Friedensschlüsse Bezug nahm.
7. Die Orthodoxe Kirche und der Staat
Joseph II. hatte sich, wie schon erwähnt, über die Schrankenformel des Westfälischen Friedens hinweggesetzt, als er auch die Orthodoxie in sein Toleranzkonzept einfügte. Einmal abgesehen davon, dass die beiden Wiener orthodoxen Kirchengemeinden zum Hl. Georg (1782) und zur Hl. Dreifaltigkeit (1787) das Privileg eines öffentlichen Religionsexercitiums hatten[28], war die Rücksichtnahme auf die Orthodoxie ein Erfordernis der konfessionspolitischen und statistischen Gegebenheiten im Habsburgerreich, zumal in den langgestreckten Grenzengebieten zum Osmanischen Reich (Militärgrenze). 1690 wurde im weiter westlichen Bereich eine große Zahl an Serben angesiedelt (ca. 150.000 Personen), denen aufgrund ihrer wehrpolitischen Bedeutung eine religiös umschriebene staatspolitische Sonderstellung mit öffentlicher Religionsübung eingeräumt wurde[29]. Gleichzeitig bekam die Religionsverfassung des Habsburgerreiches einen neuen Akzent: Es wurde das osmanische Millet-System mit seinem konfessionellen Nationalitätsbegriff [millet = Religionsvolk; Rum millet = Angehörige orthodoxen Bekenntnisses ungeachtet ihrer Volkszugehörigkeit (abgeleitet von der Selbstbezeichnung als Rhomäer)] übernommen, in dessen Rahmen der serbische Metropolit-Patriarch (1690 war dies Patriarch Arsenije III. Crnojević, der die Verhandlungen mit dem Staat geführt hatte) als Ethnarch anzusehen war.
In der Welt der Orthodoxie war seit der oströmischen Zeit (Justinian) ein Kirche-Staat-Modell vorherrschend, das als Staatskirchentum bezeichnet wird. Der Kaiser galt als der Bischof für die äußeren Erfordernisse, er berief die Synode ein und bestimmte die Tagesordnung. Der Staatsgewalt oblag es, in kirchlichen Fragen Gesetze zu erlassen. Kaiser und Bischofskollegium stehen in einem als consonantia oder symphonia bezeichneten Verhältnis des gegenseitigen Verstehens, des Gleichklangs, der Zusammenarbeit zueinander, die aber meist eine vollständige Einordnung der Kirche in den staatlichen Vollzug zur Folge hatte. Wie das Beispiel Peters des Großen (1672-1725) zeigt, übte das protestantische Modell des landesherrlichen Kirchenregiments eine suggestive Ausstrahlungskraft aus (Geistliches Reglement 1721).
Die Ausbildung von autokephalen Strukturen (orthodoxe „Landes“-Kirche) wurde zweifellos dadurch befördert, wobei umstritten blieb, wem dieses Recht zur Verleihung der Autokephalie zukommt (dem ökumenischen Patriarchat oder der Mutterkirche). Das ökumenische Patriarchat von Konstantinopel hat jedenfalls 1885 der Orthodoxen Kirche in Rumänien die Autokephalie verliehen.
Für die orthodoxe Kirche in katholischen Staaten wurde ein Modell der Symphonie wirksam, das Kirche und Staat als voneinander unabhängig, aber aufeinander bezogen verstand[30], sodass auch nicht-orthodoxen Behörden eine Mitwirkungsmöglichkeit in der orthodoxen Kirche (bis hin zur Investitur eines orthodoxen Hierarchen durch ein katholisches Staatsoberhaupt) eröffnet wurde. In orthodoxen Nationalstaaten war die Orthodoxe Kirche Staatskirche, d.h. es oblag dem staatlichen Gesetzgeber auch die Beschlussfassung über das sogenannte „innere“ Kirchenrecht, wie dies in Skandinavien ja auch im Blick auf die protestantischen Nationalkirchen der Fall war/ist.
Es dürfte an dieser Stelle angebracht sein, ein paar Bemerkungen zum Begriff der Nationalkirche zu machen, weil er im Kontext der Ostkirchen (Syrisch-orthodoxe Kirche, Koptische Kirche u.a.), aber auch der Orthodoxen Kirche naturgemäß auftaucht.
Ihm liegt ein „natio“-Begriff zugrunde, der wie jener der Siebenbürgischen Stände die Zugehörigkeit zu einem „sprachlichen Verband“ bezeichnete. Durch die geistes- und sozialgeschichtliche Entwicklung, insbesondere seit der Französischen Revolution (Nation als Identität von Sprach-, Sitten-, Rechts- und Staatseinheit), hat der Begriff Nation indes einen bemerkenswerten Wandel durchgemacht, der auch in Verbindung mit „Kirche“ das 19./20. Jahrhundert bestimmt hat. Er implizierte nicht nur eine erhöhte staatliche Aufsicht mit unmittelbaren Eingriffskompetenzen, sondern instrumentalisiert die Teilkirche (als „geistliche ‚Innenseite’ des Nationalstaates“) im Sinne einer Inpflichtnahme für den Nationalstaat. Dass die Teilkirche auf die ecclesia universalis bezogen bleiben muss, geriet in Vergessenheit.
8. Der Schritt zur Moderne
Zur vollen Religionsfreiheit fanden die Minderheitskirchen in Cisleithanien und Transleithanien erst im Verlauf des 19. Jahrhunderts[31]. In Ungarn bedeutete der Gesetzartikel XX:1848 erstmals die völlige Religionsfreiheit und Parität aller vier rezipierten Konfessionen. Er wurde zwar in der nachrevolutionären Entwicklung wieder kassiert, aber durch den Gesetzartikel LIII:1868 wieder in Kraft gesetzt. In demselben Jahr erhielt die Metropolie in Hermannstadt/Sibiu der rumänischen griechisch-orientalischen Kirche von Siebenbürgen und dem Banat ihre gesetzliche Anerkennung[32]. Ein Organisationsstatut wurde ausgearbeitet und 1869 sanktioniert, welches für den König ein Bestätigungsrecht bei Bischofs- und Metropolitenwahlen vorsah.
In den böhmisch-deutschen Kronländern bedeutete das Staatsgrundgesetz über die allgemeinen Rechte der Staatsbürger von 1867 jene Zäsur, von der man sagen konnte, dass sie aus der katholischen Habsburgermonarchie einen interkonfessionellen Staat gemacht hat – wenigstens in einem formellen Sinn, denn politisch und atmosphärisch blieb dieser Staat bis zu seinem Untergang zutiefst katholisch. Das haben die konfessionellen Minderheiten zu spüren bekommen, insbesondere die seit ca. 1880 auftretenden Freikirchen anglo-amerikanischer Herkunft; ihrer Missionsarbeit wurden seitens der etablierten Kirchen erhebliche Schwierigkeiten bereitet.
Immerhin konnten in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts neben der Evangelischen Kirche A.u.H.B. (Protestantenpatent 1861), die Altkatholische Kirche, die Herrnhuter Brüdergemeine (1880) auch die Israelitische Kultusgemeinde (1890) und der Islam gesetzlich anerkannt werden. Durch die Okkupation von Bosnien und der Herzegowina (1878) war eine zahlenmäßig an die Vierhundertfünzigtausend reichende muslimische Bevölkerungsgruppe unter den Herrschaftsbereich Österreich-Ungarns gekommen[33]. Die österreichisch-ungarische Verwaltung verband die Zusicherung weitgehender (nicht unbegrenzter) religionsrechtlicher Freiheit mit scharfen zeitgemäßen religionshoheitlichen Konturen: Ernennung des Medschliß i Ulema, eines aus vier Personen bestehenden obersten geistlichen Rates als Vertretung der Muslime, sowie des Mufti von Sarajevo durch das Staatsoberhaupt – ohne Rücksichtnahme auf eine türkische Beteiligung bei der Investitur; staatliche Oberaufsicht über die religiösen Stiftungen. Dreißig Jahre später erfolgte die Annexion (1908). Nun war ein gewisser Handlungsbedarf gegeben, die Religionsfreiheit der Muslime im Zuge ihrer Integration in der österreichischen Reichshälfte zu konkretisieren. Das führte zum Islamgesetz des Jahres 1912, das sich auf den hanefitischen Ritus beschränkte und einen Gesetzesvorbehalt im Blick auf das muslimische Eherecht (Polygamie) enthielt. In diesem Zusammenhang wurde auch das in Österreich sonst gültige konfessionelle Eherecht durchbrochen, weil für die Angehörigen dieser Religion die Zivileheschließung vorgeschrieben wurde (§ 7 Abs 1 IslamG).
9. Staat und Kirche in (Groß-)Rumänien
Die politischen Rahmenbedingungen im Großrumänien der Zwischenkriegszeit waren gekennzeichnet durch „Identitätskrisen“ und „Transformationsprobleme“[34], durch den Mangel an politischer Integration zu einem Gesamtbewusstsein.
Hier ist daran zu erinnern, dass Rumänien, durch die Vereinigung mit Transsilvanien (1918-1920) zu einem Nationalitätenstaat geworden, eine völkerrechtliche Verpflichtung zur Wahrung der Minderheitenschutzrechte eingehen musste (Minderheitenschutzvertrag 1919)[35], die dem Bukarester Zentralismus krass entgegenlief und deshalb nicht in das „nationale“ Rechtssystem transformiert wurde. Er hatte nota bene als einziger dieser Verträge nach dem Zusammenbruch Österreich-Ungarns eine Schutzgarantie für Szekler und Sachsen als „ethnische Kollektive“ vorgesehen, die aber bezeichnenderweise nicht in die Verfassung aufgenommen wurde.
Es ist die kritische Anfrage gestellt worden, wieweit die Kirchen überhaupt in der Lage waren, „Faktoren demokratischer Stabilität“ zu bilden. Eine auf die orthodoxe, römisch-katholische und griechisch-katholische Kirche beschränkte Untersuchung (die protestantischen Kirchen wurden mehr oder weniger bewusst ausgeblendet, sie hätten der Untersuchung freilich zusätzliche Dimensionen an Konfliktmaterial auferlegt) setzt bei den gewandelten konfessionsstatistischen Gegebenheiten nach 1920 und dem Konflikt um die Verfassung von 1923 ein – und kommt zu dem Ergebnis, dass die heftigen konfessionellen Gegensätze ausgesprochen negative Folgen für die gesellschaftliche Integration und staatliche Stabilität zeitigten.
Der Verfassungsartikel 22 war die Wurzel des Konflikts, denn er hatte (unter Berufung auf Bestimmungen der Verfassung Altrumäniens von 1866) die Stellung der beiden „rumänische[n] Kirchen“, nämlich der christlich orthodoxen Kirche und der griechisch-katholischen Kirche besonders hervorgehoben. Erstere ist als „die Religion der großen Mehrheit der Rumänen die dominante Kirche im rumänischen Staat“, die griechisch-katholische Kirche besitze „den Vorrang vor den anderen Kulten“. Die anderen Kirchen wurden nicht extra erwähnt, sondern als „Religionsgemeinschaften“ zusammengefasst.
Diese Textierung der Verfassung wurde mit anderen europäischen Verfassungen verglichen und erntete heftige Kritik, weil eine solche Prädizierung als Staatskirche einzigartig war und sich als „Anachronismus“ und „Blamage“ ausnahm gegenüber der proklamierten Gleichberechtigung der Konfessionen in anderen zeitgenössischen Verfassungen Europas. Die Griechisch-katholische Kirche, die dem Staat sehr distanziert gegenüberstand, opponierte heftig. Der Konflikt zwischen der orthodoxen und der unierten Kirche eskalierte, er gehörte zu den bestimmenden kirchenpolitischen Ereignissen in der Zwischenkriegszeit und nahm solche Dimensionen an, dass man sogar von einem „Konfessionskrieg“ sprach. Verstand sich die orthodoxe Kirche als Hort des Rumänentums, die alle anderen Konfessionen nur durch die „nationale Brille“ anzusehen vermochte, so blieb ihr die Vorstellung einer zweiten rumänischen Kirche eigentlich unerträglich; im Zeichen einer gewünschten Zusammenführung der rumänischen Nation forderte sie die unierte Kirche zur Rückkehr in die Orthodoxe Kirche auf, die Entscheidung zwischen der rumänischen Sendung oder dem „Papismus“ zu treffen. Die orthodoxe Kirche war durch die Unionspropaganda der Katholiken verunsichert und störte die besonders langwierigen und schwierigen Konkordatsverhandlungen, die fast ein Jahrzehnt in Anspruch nahmen und erst 1927 abgeschlossen wurden.
Zusammengefasst könnte das mit einem Zitat von Iacob Lazăr werden, der in einer Untersuchung über das Verhältnis von Staat und Kirche schrieb[36]:
„Die
Phasen, die bei uns das Konfessionsproblem nach der Verwirklichung der
politischen Einheit durchlief, seine Verquickung mit den Problemen der
ethnischen Minderheiten und die besondere Empfindlichkeit des einem Barometer
gleichenden konfessionellen Lebens berechtigen uns zu behaupten, daß das
Konfessionsproblem als das schwierigste Problem fortbestehe, welches
Verständnis, Energie, Würde und Weisheit erfordert, damit es vom Ärgernis
innenpolitischer Unruhen freigehalten werden kann. Es kann nicht nur als ein
religiöses Problem behandelt, sondern muß zugleich als Problem des Staates
genommen werden, weil es auch die großen Interessen des Staates berührt.“
Wir haben demnach folgende Konstellation gegeben:
· Die herrschende Kirche: Rumänisch-orthodoxe Kirche, die seit 1925 im Rang eines Patriarchates stand, mit einer staatskirchlichen Struktur d.h. mit einer besonderen Bindung an die weltliche Macht und einem enormen Anspruch: die Nationalkirche der Rumänen zu sein.
· Dagegen war die zweitgrößte Konfession, die katholische Kirche in ihren drei Riten (rumänisch-unierter Ritus, römischer Ritus und armenischer Ritus) von staatlichen Eingriffen frei. Das wurde ihr völkerrechtlich und vertraglich im Konkordat mit dem Hl. Stuhl 1929 zugesichert: Bestand und Autonomie dieser Kirche, die mehrere Ethnien in sich vereinte: Rumänen, Deutsche (Banater und Szathmarer Schwaben), Magyaren, Szekler.
· Die übrigen Glaubensgemeinschaften hatten eine mindere Rechtsstellung, die Evangelischen Kirchen, deren Mitglieder entweder zur ungarischen oder zur deutschen Ethnie gehörten (Kirche der Siebenbürger Sachsen: Ecclesia Dei nationis Saxonicae = Kirche Gottes der Sächsischen Nation – die aber wegen der zahlreichen deutschen Katholiken im Banat und Szathmar keine deutsche Nationalkirche sein konnte[37]; die magyarischsprachige Unitarische Kirche, die zum bunten protestantischen Spektrum dazugezählt wird.
· Die neuprotestantischen Freikirchen unterlagen vielfacher staatlicher Repression, weil sie unter der orthodoxen Bevölkerung Proselyten suchten und in ihrer Missionsarbeit erfolgreich waren.
10.
Das Kultusgesetz von 1948
Die Verfassung der Rumänischen Volksdemokratie beseitigte die herrschende Stellung der Orthodoxen Kirche, beseitigte auch die Hervorhebung der „nationalen Kirchen“, beseitigte das konfessionelle Schulwesen und beseitigte die Autonomie aller „Kultgemeinschaften“. Sie wurden nun alle nach staatskirchlichen Prinzipien reorganisiert, unterlagen damit dem direkten staatlichen Zugriff. Das Konkordat wurde im Juli 1948 für ungültig erklärt.
Das Kultusgesetz (Dekret Nr. 1387/1948) stellte die jeweilige kirchliche Organisationsform und die kirchliche Praxis unter einen spezifischen verfassungsrechtlichen Vorbehalt, den zu interpretieren ausschließlich Sache des Staates war[38]. Das heißt: die Kirchen durften nicht gegen Verfassung, öffentliche Sicherheit und Ordnung oder gegen die guten Sitten verstoßen, wie die Schrankenformel der Europäischen Menschenrechtskonvention lautete, aber nunmehr der staatlichen Gestion anheimgestellt war. Ein weiterer politischer Schachzug lag darin, die Tätigkeit der „Kultgemeinschaften“ von einer erneuten staatlichen Anerkennung abhängig zu machen; diese Anerkennung konnte auch wieder zurückgezogen werden.
Das Kultusgesetz legte weiters für jede Kirche fest, dass sie durch eine Zentralorganisation repräsentiert wird – und es untersagte jede jurisdiktionelle Abhängigkeit von ausländischen Instanzen. Die Beziehungen zum Ausland durften nur religiöser Natur sein und waren im übrigen an die Zustimmung des Kultusministeriums und die Vermittlung des Außenministeriums gebunden. Dem Kultusministerium wurde die Kompetenz zur uneingeschränkten Aufsicht über das gesamte kirchliche Leben eingeräumt (Dekret Nr. 1388/1948).
Im Mai 1948 hatte in Blasendorf/Blaj im Rahmen der Jahrhundertfeier der Revolution von 1848 auf dem „Feld der Freiheit“ Metropolit Bǎlan einen Apell an die Adresse der Unierten Kirche gerichtet:
Die Habsburger hätten die rumänische Nation in Siebenbürgen zweigeteilt, um sie zu schwächen und leichter beherrschen zu können. Aber sie hätten heutzutage keine Macht mehr über dieses Land und könnten „uns“ nicht mehr hindern, „uns“ wieder zusammenzutun. Und als Nachfolger der alten Metropoliten von Alba Julia, deren Obhut das ganze rumänische Leben Siebenbürgens unterstellt war, richtete er an die Unierten den „warmen väterlichen Ruf“: „Kehrt nach Hause zurück!“.
Am 1. Dezember 1948 erschien ein Dekret, das die Unierte Kirche sowie ihre Teilkörperschaften, Stiftungen und Institutionen für aufgehoben erklärte.
Damit haben wir das Ende des Berichtszeitraums erreicht. Die Nachgeschichte dieses Vorgangs, der hier nur in die Form eines dürren Satzes gegossen ist, führt uns mitten hinein in die heftigen Diskussionen der Gegenwart um die Restitution des Kirchengutes an die wieder zugelassene Griechisch-katholische Kirche. Diese Fragen waren es letztlich, die in Verbindung mit dem besonderen Anspruch der Rumänisch-orthodoxen Kirche und deren Selbstverständnis als Nationalkirche ein Stocken der Arbeit am neuen Kultusgesetz veranlasst haben[39].
Die für ihn betrübliche Erinnerung an die Habsburger hatte den Metropoliten leiten lassen. Es sei dem Referenten aus Wien gestattet, hier einen Punkt zu setzen und die Ausführungen abzuschließen. Sie waren den geschichtlichen Bedingungen des Verhältnisses von Staat und Kirche gewidmet und verfolgten die Absicht, die heiklen Punkte des gegenwärtigen Staatskirchenrechts im Spiegel der Geschichte zu betrachten[40]. Hier gilt der Satz mit ebenso schlüssiger Evidenz, den uns der Jubilar Paul Philippi in einem anderen Zusammenhang zugerufen hat[41]: dass uns die Geschichte die Augen öffnen kann „für die Wirklichkeit, mit der wir heute umzugehen haben und mit der wir umgehen zu können lernen müssen, wenn wir uns nicht einfach aus der uns umgebenden Wirklichkeit abmelden wollen“.
[1] Harald Zimmermann, Berühmte Siebenbürger Sachsen in Wien, in: ders., Siebenbürgen und seine Hospites Theutonici, Köln-Weimar-Wien 1996, S. 294-299.
[2] Otto Folberth, Schützenhilfe aus Siebenbürgen …, in: Glaube und Heimat 16 (1962) S. 82-86.
[3] Otto Folberth, Minister Thun und die Siebenbürger Sachsen, in: Jahrbuch für die Geschichte des Protestantismus in Österreich [= JGPrÖ] 80 (1964) 47-65; Karl Schwarz, „Providus et circumspectus“: Der siebenbürgisch-sächsische Kirchenrechtspraktiker Joseph Andreas Zimmermann, in: Zsolt K. Lengyel/Ulrich A. Wien (Hg.), Siebenbürgen in der Habsburgermonarchie, Köln-Weimar-Wien 1999, S. 181-207.
[4] Hellmut Klima, Die Ansiedlung von evangelischen Deportierten aus dem Salzkammergut in Neppendorf unter Karl VI. (1734-1737), in: Christoph Klein/Hermann Pitters (Hg.), Ordnung und Verantwortung. Festschrift zum 80. Geburtstag von Bischof D. Albert Klein, Sibiu-Hermannstadt 1996, S. 113-125; Martin Bottesch/Franz Grieshofer/Wilfried Schabus (Hg.), Die siebenbürgischen Landler. Eine Spurensicherung, Wien-Köln-Weimar 2002.
[5] Harald Roth, Kleine Geschichte Siebenbürgens, Köln-Weimar-Wien ²2003, S. 53 ff.
[6] Erich Buchinger, Die „Landler“ in Siebenbürgen. Vorgeschichte, Durchführung und Ergebnis einer Zwangsumsiedlung im 18. Jahrhundert, München 1980.
[7] Márta Fata, Einwanderung und Ansiedlung der Deutschen, in: Günter Schödl (Hg.), Deutsche Geschichte im Osten Europas: Land an der Donau, Berlin ²2002, S. 89-196, 173.
[8] Mihály Balázs, Early Transylvanian Antitrinitarism (1566-1571), Baden-Baden/Bouxwiller 1996.
[9] Paul Philippi, Reformation in Türkennot, in: Die Evangelische Diaspora 25 (1954) S. 92-96; ders., Grundsätzliches und Historisches über die Anfänge der religiösen Freiheit in England und Siebenbürgen, in: ebd. 26 (1955) S. 107-118; ders., Pluralität und Toleranz (1993), in: Zugänge H. 19/20, 1996, S. 30-35. - Vgl. auch Ludwig Binder, Grundlagen und Formen der Toleranz in Siebenbürgen bis zur Mitte des 17. Jahrhunderts, Köln-Wien 1976, Ulrich Andreas Wien, „Rex sum populorum, non conscientiarum“ – Religionsfreiheit in der Pionierregion Siebenbürgen, in: Martin Pekár (Hg.), Ročenka Katedry Dejín FHPV PU 2002, Prešov 2002, S. 7-15.
[10] Horst Haselsteiner, Das Widerstandsrecht der Stände in Ungarn, in: Österreichische Osthefte 16 (1974) S. 123-136.
[11] Paul Philippi, Föderalismus und Freiheit. Ungenutzte Elemente im politischen Erbe Rumäniens, in: Nation, Ethnie, Minderheit. Beiträge zur Aktualität ethnischer Konflikte. Georg Weber zum 65. Geburtstag, Köln-Weimar-Wien 1997, S. 493-511, 502.
[12] Ulrich Scheuner, Staatsräson und religiöse Einheit des Staates. Zur Religionspolitik in Deutschland im Zeitalter der Glaubensspaltung, in: Roman Schnur (Hg.), Staatsräson. Studien zur Geschichte eines politischen Begriffs, Berlin 1975, S. 363-405.
[13] Mihály Bucsay, Der Protestantismus in Ungarn 1521-1978. Ungarns Reformationskirchen in Geschichte und Gegenwart, Wien-Köln-Graz 1977-79; Tibor Fabiny, Bewährte Hoffnung. Die Evangelisch-Lutherische Kirche Ungarns in vier Jahrhunderten, Erlangen 1984.
[14] Márta Fata, Ungarn, das Reich der Stephanskrone, im Zeitalter der Reformation und Konfessionalisierung, Münster 2000, S. 65 ff.
[15] Kálmán Benda, Die Auswirkungen der Lehren Calvins auf die Ideologie des ständischen Widerstands in Ungarn, in: JGPrÖ 110/111 (1995) 75-85 – Demgegenüber betont Gerald Volkmer (im Anschluss an Andrea Molnár und Horst Haselsteiner) wie die ältere ungarische Forschung die exklusive Ableitung des Widerstandsrechts aus der Goldenen Bulle (1222) und dem Tripartitum (1514): Das Fürstentum Siebenbürgen 1541-1691. Außenpolitik und völkerrechtliche Stellung, Kronstadt 2002, S. 122 ff.
[16] Peter F. Barton/László Makkai (Hg.), Rebellion oder Religion? Budapest 1977.
[17]Richard Potz, Die Donaumonarchie als multikonfessioneller Staat, in: KANON XII = Multikonfessionelles Europa, München-Eichenau 1994, S. 49-65.
[18] Ernst-Christoph Suttner, Die Kirchenunion in Siebenbürgen 1697-1761. Das Bemühen um Sakramentsgemeinschaft zwischen Schwesterkirchen degeneriert zur Konversion orthodoxer Christen zum Katholizismus, in: Siebenbürgen in der Habsburgermonarchie (wie Anm.3), S. 135-150.
[19] Ernst Christoph Suttner, Beiträge zur Kirchengeschichte der Rumänen, Wien-München 1978.
[20] Imre Gyenge, Der Ungarische Landtag zu Ödenburg 1681 und die Artikulargemeinden, in: Peter F. Barton (Hg.), Im Lichte der Toleranz, Wien 1981, S. 33-58.
[21] Zoltán Csepregi, Magyar pietizmus 1700-1756, Budapest 2000.
[22] Christoph Link, Toleranz im deutschen Staatsrecht der Neuzeit, in: Peter F. Barton (Hg.), Im Zeichen der Toleranz, Wien 1981, S. 86-107; ders., Staat und Kirche bei Samuel Pufendorf, in: Bodo Geyer/Helmut Goerlich (Hg.), Samuel Pufendorf und seine Wirkungen bis auf die heutige Zeit, Baden-Baden 1996, S. 208-222.
[23] Dieter Knall, Aus der Heimat gedrängt. Letzte Zwangsumsiedlungen steirischer Protestanten nach Siebenbürgen unter Maria Theresia, Graz 2002.
[24] Peter Landau, Zu den geistigen Grundlagen des Toleranzpatents Josephs II., in: ÖAKR 32 (1981) 187 ff.
[25] Karl Schwarz, Exercitium religionis privatum, in: Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte Kanonistische Abteilung 105 (1988) 495-518.
[26] Karl Schwarz, Heiraten zwischen „Geduldetwerden“ und „Versprechenmüssen“. Zu den Auswirkungen des Toleranzpatents im evangelischen Raum, in: Klemens Maria Hofbauer in Wien 1808-1820. Seine Herausforderungen damals und heute, Wien 2002, S. 41-47.
[27] Harald Zimmermann, Toleranz und Konzivilität oder Was Österreich und Siebenbürgen Kaiser Josef II. zu verdanken hat, in: Siebenbürgen und seine Hospites Theutonici (wie Anm. 1), S. 255-265, 257.
[28] Willibald M. Plöchl, Die Wiener Orthodoxen Griechen, Wien 1983.
[29] Ernst-Christoph Suttner, Die Toleranzgesetzgebung Joseph II. und die Orthodoxie im Habsburgerreich, in: Im Zeichen der Toleranz, S. 93-100.
[30] Ernst Chr. Suttner, Staat aus orthodoxer Sicht, in: Anna Coreth/Ildefons Fux OSB (Hg.), Servitium pietatis. Festschrift Hans Hermann Groër zum 70. Geburtstag, Salterrae 1989, S. 330-348, 346.
[31] Adam Wandruszka/Peter Urbanitsch (Hg.), Die Habsburgermonarchie 1848-1918 Bd. IV: Die Konfessionen, Wien 1985, v.a. die Beiträge von Peter Leisching (S. 1-247), Moritz Csáky (S. 248-331), Emanuel Turczynski (S. 399-478), Friedrich Gottas (S. 489-595).
[32] Ernst Chr. Suttner, 50 Jahre rumänisches Patriarchat, in: Beiträge zur Kirchengeschichte der Rumänen, S. 11-125, 13.
[33] Ferdinand Hauptmann, Die Mohammedaner in Bosnien-Hercegovina, in: Habsburgermonarchie 1948-1918, S. 670-701; Valeria Heuberger (Hg.), Der Islam in Europa, Frankfurt/M.-Wien 1999.
[34] Ulrich Andreas Wien, Friedrich Müller-Langenthal. Leben und Dienst in der evangelischen Kirche in Rumänien im 20. Jahrhundert, Sibiu-Hermannstadt 2002, S. 30; Hans-Christian Maner, Kirchen in Rumänien: Faktoren demokratischer Stabilität in der Zwischenkriegszeit? Zum Verhältnis von orthodoxer, römisch-katholischer und griechisch-katholischer Kirche, in: ders./Martin Schulze Wessel (Hg.), Religion im Nationalstaat zwischen den Weltkriegen 1918-1939, Stuttgart 2002, S. 103-120.
[35] Harald Roth, Kleine Geschichte, S. 126 f.; Günther H. Tontsch, Zum Nationalitätenrecht Rumäniens zwischen den beiden Weltkriegen, in: Walter König (Hg.), Siebenbürgen zwischen den beiden Weltkriegen, Köln-Weimar-Wien 1994, S. 69-80, 71; Paul Philippi, Föderalismus und Freiheit, S. 505.
[36] Iacob Lazăr, Stat şi biserica, in: Ortodoxia 1 (1942) 93-121, 104 – zit. bei Suttner, Beiträge zur Kirchengeschichte der Rumänen, S. 37.
[37] Friedrich Gottas, Konfession und Nation. Aufgezeigt am Beispiel der evangelisch-lutherischen Siebenbürger Sachsen, in: Peter F. Barton (Hg.), Kirche im Wandel. Bischof Oskar Sakrausky zum 80. Geburtstag, Wien 1993, S. 119-128.
[38] Christoph Klein, Die Religionsfreiheit im Lichte des Verhältnisses von Staat und Kirche in der Sozialistischen Republik Rumänien, in: ders., Auf dem andern Wege, Erlangen 1986, S. 183-193; Ernst Chr. Suttner, Kirchen und Staat, in: Klaus-Detlev Grothusen (Hg.), Rumänien = Südosteuropa-Handbuch II, Göttingen 1977, S. 458-483.
[39] Berthold Köber, Die Evangelische Kirche A.B. in Rumänien und die Diskussion um die Religionsgesetzgebung, in: Österreichisches Archiv für Kirchenrecht 42 (1993) S. 493-500; ders., Gleichstellung der Kulte gefährdet, in: Glaube in der 2. Welt 22 (1994) 6, S. 15 f.; Diana S. Freyer, Mit der Nation verbunden. Die orthodoxe Kirche im heutigen Rumänien, in: Herder-Korrespondenz 58 (2004) 1, S. 29-33.
[40] Paul Philippi, Föderalismus und Freiheit, S. 493 ff. betont die pluralistisch-föderalen Akzente im Bewusstsein Siebenbürgens, die dem nationalstaatlichen Geist der rumänischen Verfassung von 1991widersprechen, die gleichwohl im Kultusgesetz aber zu berücksichtigen sind. Zu diesem Gedanken, das Zusammenleben der Konfessionen in Siebenbürgen für den Integrationsprozess fruchtbar zu machen vgl. auch Dorin Oancea, Christliche Einzelidentität, Christliche Einheit und die europäische Integration, in: Österreichisches Archiv für Recht & Religion 46 (1999) S. 96-100.
[41] Paul Philippi, Festrede anlässlich der 750-Jahr-Feier in Mühlbach (24.7.1995), in: Zugänge H. 19/20, 1996, S. 36-42, 36.